فروکاستن مولانا و مثنوی به ادبیات و عرفان منصفانه نیست / مولانا؛ فکرتی از عقل کل
یک پژوهشگر دین و فلسفه معتقد است: فروکاستن مولانا و مثنوی به ادبیات و عرفان به نظر منصفانه نیست، زیرا در مثنوی مضامین فراوانی وجود دارد که شرح آنها صرفاً در قالب شهود عرفانی نمی‌گنجد و باید دربارۀ آنها استدلال کرد و مولانا نگاه عرفانی خود را با زبان فلسفی بیان کرده است.
در طول تاریخ شرح و تفسیرهای متعددی از مثنوی معنوی مولانا به رشته تحریر درآمده که غالب این تفاسیر، ادبی و عرفانی هستند. مفسران، مولانا را بیشتر برای افکار عمومی در قامت یک شخصیت عارف و مثنوی را متنی عرفانی معرفی کرده‌اند. اما در این میان برخی نیز معتقدند در شعر و اندیشه مولانا مضامین فلسفی و استدلالی متعددی نیز وجود دارد. داود صدیقی، مدرس دانشگاه آزاد اسلامی تهران و پژوهشگر دین و فلسفه به تازگی کتابی با عنوان «فکرتی از عقل کل؛ تفسیر موضوعی مثنوی مولانا با رویکرد فلسفی» (نشر نقد فرهنگ) به رشته تحریر درآورده و معتقد است «فهم عرفانی از مثنوی معنوی گرچه صواب و تفاسیر این مفسران نیز مأجور، اما فروکاستن مثنوی به متنی صرفاً ادبی و عرفانی دور از انصاف است. در مثنوی مضامین فراوانی وجود دارد که شرح آنها صرفاً در قالب شهود عرفانی نمی‌گنجد و باید دربارۀ آنها استدلال کرد. این در حالی است که حتی مضامین عرفانی نیز برای شرح نیازمند زبان فلسفی هستند». نویسنده در این کتاب سعی کرده موضوعات مثنوی از جمله اصل تضاد، تعدد ادیان، اختیار و آزادی انسان که ساختار فلسفی دارند را مورد بررسی قرار دهد.
خبرنگار ایکنا در اصفهان به مناسبت 17 دسامبر برابر با 27 آذر، روز درگذشت مولانا، گفت‌وگویی با نویسنده این کتاب درباره منظومه فلسفی اندیشه مولانا و دستاوردهای آن برای انسان مدرن داشته است که متن آن را در ادامه می‌خوانید:
آنچه در این گفت‌وگو می‌خوانید:
تفکر عرفانی و فلسفی با تفکر اگزیستانسیالیستی مشابهت‌های فراوان دارد
مولانا قائل به درآمیختگی خیر و شر است
وجود شر را به رسمیت بشناسیم
پذیرش حقیقت ناب در این جهان دشوار است
مولانا عقل‌ستیز نیست
راه‌های رسیدن به خدا متعدد است
مولانا پایه‌گذار حکمت متعالیه است
مولانا نگاه عرفانی خود را با زبان فلسفی بیان کرده است
بحران تنها مختص دوران مدرن نیست
ما ایرانی‌ها کمتر با استدلال سروکار داشته‌ایم
انسان ایرانی هنوز تجربۀ واقعی از مدرنیسم و عقلانیت جدید ندارد
بحران معنا برای انسان ایرانی موضوعیت ندارد
انسان ایرانی بحران خود را بحران اقتصادی می‌داند
ایکنا ـ شما در کتاب «فکرتی از عقل کل» به دنبال تبیین چه قرائت و خوانشی از شعر و اندیشه مولانا هستید و در این زمینه به چه نتیجه و جمع‌بندی رسیده‌اید؟
این کتاب تفسیری موضوعی مثنوی با رویکرد فلسفی است، و در پی موضوعی واحد نیست که همه مقالات به آن ختم شود. این کتاب شش مقاله دارد که عناوین آنها عبارتند از اصل تضاد، تعدد و تکثر ادیان، عبادت و مفاهیم آن، مرگ، آزادی و اختیار، تنهایی و فردیت. اینکه چرا این عناوین و موضوعات انتخاب شده، به این دلیل است که همه آنها به خصوص چهار مقاله اول، مفاهیمی فلسفی هستند. وقتی درباره اصل تضاد صحبت می‌کنیم، باید به زبان فلسفی سخن بگوییم، یا وقتی در مورد تعدد ادیان صحبت می‌کنیم، باید استدلال بیاوریم که این تعدد و تکثر از چه روست و چه قضاوتی دربارۀ این تعدد می‌توان داشت. یا وقتی در مورد جبر و اختیار و ماهیت آزادی صحبت می‌کنیم، ناگزیر باید استدلال کنیم.
تا حدی که با تفاسیر مثنوی آشنا هستم، غالب این تفاسیر را معمولا ادبی و عرفانی یافتم و گرچه این تفاسیر اهمیت فراوانی دارند، اما فروکاستن مولانا و مثنوی به ادبیات و عرفان به نظر منصفانه نیست. موضوع دیگری که برای من جالب بود، اینکه مفاهیمی مثل مرگ، تنهایی و فردیت را با فیلسوفان اگزیستانس اعم از ملحد و خداباور مقایسه کنم. همان‌طور که می‌دانید، تفکر عرفانی و فلسفی ما با تفکر اگزیستانسیالیستی (که شاید بتوان آن را عرفان دوران مدرن دانست)، مشابهت و همانندی‌های فراوان دارد و این بسیار مهم است. من می‌خواستم این مقایسه را انجام دهم و در عین حال، افتراق این دو نگاه را نیز بکاوم. برای مثال، در مقالۀ آزادی، نگاه مولانا درباره حدود آزادی انسان با مفهوم تقدم وجود بر ماهیت اگزیستانسیالیست‌ها و نگاه آنها به آزادی انسان مقایسه شده است. اگر تقدم وجود بر ماهیت را باور داشته باشید، عملا دست یک خالق و صانع را از وجود انسان کوتاه می‌کنید، چون می‌خواهید کاملا آزادی را به انسان هدیه دهید. اما این اندیشه با نگاه متفکری خداباور مانند مولانا فرق دارد. این درحالی است که دوست داریم بدانیم با توجه به اعتقا او به یک خالق، چه حد و مرزی برای آزادی ما وجود دارد؟ اساس این کتاب گفتار یکم، اصل تضاد است که در این گفتار، جهان شناسی مولانا مبتنی بر این اصل توضیح داده شده است.
ایکنا ـ در ذیل موضوع اصل تضاد، به دنبال تبیین و بسط چه ادله‌ای بودید و به چه نتایجی رسیدید؟
مولانا درباره اصل تضاد می‌گوید: برای این که جهان پویا و زنده‌‌ای داشته باشیم، باید بدانیم که خیر و شر هماره با یکدیگر پیش روی ما هستند و نمی‌توانیم از این دو رها شویم و یا یکی را بدون دیگری برگزینیم. مولانا می‌گوید همه علوم و هرآنچه در این دنیا وجود دارد، پویایی آن به خاطر وجود شر است، مثلا علم پزشکی به سبب وجود میکروب و ویروس، رشد کرده است. به عبارت دیگر، اگر هر علمی به اوج خود رسیده، این ناشی از مشکلاتی و یا به عبارت دیگر شرهایی بوده که بر آن وارد شده است و عالمان آن علوم برای اینکه از شر این مشکلات خلاص شوند، تلاش کرده‌اند، و این تلاش باعث گسترش و پویایی آن علم شده است. «قهر سرکه لطف هم‌چون انگبین / کین دو باشد رکن هر اسکنجبین / انگبین گر پای کم آرد ز خل / آید آن اسکنجبین اندر خلل / گر چه این دو مختلف خیر و شراند / لیک این هر دو به یک کار اندراند». مولانا در اصل تضاد نمی‌خواهد منشأ شر را پیدا کند، بلکه می‌خواهد ساختار این جهان را توضیح دهد و بگوید که ما در چه جهانی زندگی می‌کنیم و چگونه باید زندگی کنیم. از جهان که بگذریم، انسان هم همین‌طور است. مولانا برخلاف بعضی از متکلمان و حتی فیلسوفان که روح را متعالی و جسم را پَست می‌دانند، بر این باور است که: «روح بی قالب نداند کار کرد / قالبت بی جان فسرده بود و سرد / قالبت پيدا و آن جانت نهان / راست شد زين هر دو اسباب جهان». سپس مولانا اضافه می‌کند که: «حکمت این اضداد را با هم ببست / ای قصاب این گردِران با گردن است» این نگاه را در اگزیستانسیالیسم هم می‌توان یافت.
به رسمیت شناختن شر بدین معناست که باید برای هر گونه برنامه‌ریزی و تفکر، وجود شر و بدی را از آن جهت لحاظ کنیم، که از جهان و سپهر وجودی ما نازدودنی است. وجود شر از سوی دیگر تلاش انسان برای انتخاب را مضاعف می‌کند و همین تلاش پویایی درون و برون را نیز همراه خواهد داشت
مولانا درباره وجود آدمی می‌گوید: «هست احوالم خلاف همدگر / هر یکی با هم مخالف در اثر / موج لشکرهای احوالم ببین / هر یکی با دیگری در جنگ و کین / می‌نگر در خود چنین جنگ گران /پس چه مشغولی به جنگ دیگران». در واقع ایشان به آدمی می‌گوید که این دو باهم‌اند و غیر قابل زدودن هستند، اما به نکتۀ مهم دیگری هم اشاره می‌کند و آن اینکه روح و جسم و یا خیر و شر با هم «درآمیخته‌اند». «خواب در بنهاده‌ای بیداریی / بسته‌ای در بی‌دلی دلداریی / توانگری پنهان کنی در ذل فقر / طوق دولت بسته اندر غل فقر/ روضه اندر آتش نمرود درج/ دخلها رویان شده از بذل و خرج». این چنین از درآمیختگی خیر و شر لازم می‌آید که: «پس بد مطلق نباشد در جهان/ بد به نسبت باشد این را هم بدان». او درآمیختگی خیر و شر را در پادشاه و عشق‌اش و کنیز ذکر می‌کند به تبع این درآمیختگی، رسم دنیا را اینگونه بیان می‌کند: «آن یکی خر داشت پالاناش نبود/یافت پالان گرگ خر را درربود/کوزه بودش آب مینامد به دست/ آب را چون یافت خود کوزه شکست».
نکته دیگری که در این زمینه مهم جلوه می‌کند، به رسمیت شناختن شر، بدی و پلیدی است. به رسمیت شناختن شر بدین معناست که باید برای هر گونه برنامه‌ریزی و تفکر، وجود شر و بدی را از آن جهت لحاظ کنیم، که از جهان و سپهر وجودی ما نازدودنی است. وجود شر از سوی دیگر تلاش انسان برای انتخاب را مضاعف می‌کند و همین تلاش پویایی درون و برون را نیز همراه خواهد داشت. «گرنه معیوبات باشد در جهان/ تاجران باشند جمله ابلهان». البته این به آن معنا نیست که چون شر را به رسمیت می‌شناسیم، خواسته باشیم آن را وارد زندگی کنیم. به تعبیر مولانا «گرچه عالم را ازایشان چاره نیست / این سخن اندر ضلال افکندنی است». در واقع می‌گوید باید شر را به رسمیت شناخت، ولی برای رفع آن تلاش کرد، هرچند که در این دنیا نمی‌شود شر را برای همیشه از بین برد. با این وصف، یکی از مهم‌ترین دلایل به رسمیت شناختن شر، این است که انسان‌ها همواره در طول تاریخ با شر مواجه بوده‌اند و با وجود مبارزه با آن هرگز نتوانسته‌اند به کلی از آن رها شوند. وجود شر و فعالیت آن در طول تاریخ به انسان تحمیل نمود که آن را به رسمیت شناسند و ساختار نظام خود را با توجه به آن طراحی کند.
وقتی اعتقاد داشته باشیم خیر و شر در هم آمیخته‌اند، پس می‌توان به راحتی دیگران را مورد نقادی قرار داد، زیرا انسان موجودی زمینی و مجموعه‌ای از خیر و شر و یا حق و باطل است. در واقع بیش از آنکه به دنبال تنبیه شر باشیم، باید به دنبال برنامه‌ریزی برای رفع آن باشیم. بر همین مبنا باید گفت پذیرش حقیقت ناب نیز در این جهان دشوار است.
ایکنا - در اندیشه مولانا، حول محور موضوعاتی مثل عقل و اندیشه، شاهد یک‌سری رویکردهای دوگانه و متناقض هستیم. مولانا در مواردی ساحت عقل را فرومی‌کاهد و می‌گوید«پای استدلالیان چوبین بود» و در مواردی، آن را به اوج می‌رساند، به گونه‌ای که عقل را حقیقت نهان جهان هستی قلمداد می‌کند. در مورد اندیشه نیز همین‌طور، یعنی در مواردی آن را پایین می‌آورد و در جای دیگر، ساحت وجودی انسان را همه اندیشه می‌داند و می‌گوید: «ای برادر تو همه اندیشه‌ای / مابقی خود استخوان و ریشه‌ای». از طرف دیگر آیا فکر می‌کنید رویکردها و نگرش‌های فلسفی در اندیشه وی به همان معنای فلسفی محض است، یا آنها را از موضع عرفان نظری ابن عربی که به فلسفه شباهت دارد، مورد بحث قرار می‌دهد؟
هیچ کدام از اندیشمندان، چه عرفا و چه فیلسوفان متقدم و متأخر، عقل را از آن حیث که عقل است، ضایع نکرده‌اند و از بین نبرده‌اند، ولی عقل را از آن حیث که گاهی اوقات در معرض سلطه‌گری می‌افتد، نقد می‌کنند. این مسئله بسیار مهمی است. اصلا مگر امکان دارد که کسی عقل را سرکوب کند و بعد بتواند حرف بزند؟ چنین چیزی محال است. همان‌طور که گفتید، اگر مولانا در مواردی اشعاری از این باب سر می‌دهد که «پای استدلالیان چوبین بود»، ولی در جای دیگر منظور از نقادی عقل را، عقل جزئی، سلطه‌گر، معاشی و بازاری می‌داند و معتقد است که: «هست عقلی همچو قرص آفتاب/ عقل جزوی عقل را بدنام کرد/ کام دنیا مرد را بیکام کرد». دقیقا مانند مبارزه با خردگرایی عصر مدرن که اگزیستانسیالیست‌ها گفتند خِرد را خیلی بزرگ کرده‌اید، آن‌قدر که جا را برای وجود آدمی تنگ ساخته است.
وقتی اعتقاد داشته باشیم خیر و شر در هم آمیخته‌اند، پس می‌توان به راحتی دیگران را مورد نقادی قرار داد، زیرا انسان موجودی زمینی و مجموعه‌ای از خیر و شر و یا حق و باطل است. در واقع بیش از آنکه به دنبال تنبیه شر باشیم، باید به دنبال برنامه‌ریزی برای رفع آن باشیم. بر همین مبنا باید گفت پذیرش حقیقت ناب نیز در این جهان دشوار است
بنابراین مولانا به هیچ وجه عقل‌ستیز نیست و مگر امکان دارد عقل‌ستیز باشد هنگامی که عقل و دل را در کنار هم می‌گذارد و می‌گوید: «عقل و دل‌ها بیگمانی عرشی اند/ در حجاب از نور عرشی می‌زیند» یا در جایی دیگر در ستایش عقل بر این اعتقاد است که: «پس نکو گفت آن رسول خوش جواز/ ذرهای عقلات به از صوم و نماز/ زآن که عقلات جوهر است این دو عرض/ این دو در تکمیل آن شد مفترض» و در نتیجه بر این باور است که: «کم نشین بر اسب توسن بی لگام/ عقل و دین را پیشوا کن والسلام».
نکته دیگر این که فرض بگیریم عارفی که می‌خواهد اعتقادش را بیان کند، اگر نتواند به این اعتقاد جنبه آفاقی بدهد، و استدلال کند، منِ نوعی چگونه باید متوجه شوم؟ آیا فقط می‌تواند بگوید که فلان حقیقت را در خواب دیدم؟ یا شهود کردم و باید شهود مرا باور کنید؟ از این رو باید به زبان فلسفه متوسل شود و شهود خودش را بیان کند، وگرنه آن شهود به هیچ کاری نمی‌آید و خود به خود خودش را ضایع می‌کند.
مولانا نیز برای بیان بعضی از مفاهیم حتما و حتما استدلال کرده و باید به استدلال متوسل می‌شده است. البته مابین این دو بازی می‌کند، یعنی چاره‌ای ندارد، مثلا در اصل تضاد می‌گوییم، شرّ امر ضروری در این جهان است، ولی اگر از مولانا به عنوان یک عارف بپرسیم که شرّ از کجا آمده، به نوعی می‌خواهد شرّ را توجیه کند. یا وقتی می‌پرسیم محدودۀ آزادی انسان چیست؟ او به عنوان یک خداباور، آزادی را با مسلک عرفانی‌اش در پارادایم الهی می‌برد و در آنجا معنا می‌کند. این جاست که گاهی اوقات مسائل را خلط می‌کنیم که فلان موضوع، عرفانی است و دست استدلال به آن نمی‌رسد، در حالی که این‌طور نیست. او برای اینکه این دو موضع را با هم آشتی دهد، معلوم است که باید از کلام فلسفی صرف پرهیز کند و در ساحت عرفانی خودش توضیح دهد. مثلاً در گزارۀ «تقدم وجود بر ماهیت» می‌گوییم، اگر صانعی وجود داشته باشد، از ساخت ما نیّتی دارد و این ساخت، وجود ما و آزادی ما را محدود می‌کند. مثل این که نجّاری میزی می‌سازد و این میز ماهیتی پیدا کرده، و نمی‌تواند از این ماهیت بیرون رود. حال بدیهی است که مولانا به عنوان یک خداباور پذیرای این اصل نیست و می‌خواهد بین وجود خالق و نیت‌اش و آزادی منِ آدمی آشتی برقرار کند.
مولانا با شعر صحبت می‌کند و شعر سیال است. هر چند که این شعر را به معنای تغزل نمی‌دانیم، بلکه شعر حکمی می‌دانیم، ولی سیال است و همین ما را با چالش و تعارض مواجه می‌کند
اینجا، مرز استدلال فلسفی و عرفان است که مولانا در این دوساحت در سیر است و اتفاقاً در پایان مقاله آزادی گفته‌ایم که هرگز نمی‌توانیم از کلام مولانا برداشت مطلق و کاملی از حدود آزادی انسان داشته باشیم. این بدان دلیل است که یک سر قضیه آن شهود و قضیه دیگرش استدلال است. به همین دلیل است که می‌گوید: «رگ رگ است این آب شیرین آب شور/ تا ثریا می‌رود بی نفخ صور»، ولی وقتی از سارتر بپرسیم، می‌گوید، انسان کاملا مختار است و اصلا مفهومی به نام ذات وجود ندارد، و صانعی وجود ندارد. ما به اینجا پرتاب شده‌ایم و باید زندگی کنیم، آزاد هم هستیم که بسازیم، همه چیز دست خودمان است و بقیه چیزها توهم است.
ایکنا - حل تعارض‌ها و دوگانه‌ها در اندیشه مولانا آن هم در خصوص عقل و ساحت اندیشه چگونه و برمبنای چه رویکرد و خوانشی امکان‌پذیر است؟
اگر به فکر حل کردن آن به مثابه تفسیری شفاف باشیم، آنچنان که برای کانت تفسیر ارائه می‌دهیم، باید بگویم که ممکن نیست. چون در مورد مولانا با ساحت شعر مواجه‌ایم، و این مسئله بسیار مهمی است. از طرف دیگر، با متفکری مواجه‌ایم که حوزه‌های مختلف اندیشه را دارد. اگر به این امید باشیم که این تعارض را صددرصدی از بین ببریم، حقیقتا چنین کاری ناممکن است، چون به هر حال خود مولانا هم به این اقرار دارد که تعارض وجود دارد و می‌گوید: «میان جبری و اهل قدر/ تا قیامت بحث باشد ای پسر» مولانا با شعر صحبت می‌کند و شعر سیال است. هر چند که این شعر را به معنای تغزل نمی‌دانیم، بلکه شعر حکمی می‌دانیم، ولی سیال است و همین ما را با چالش و تعارض مواجه می‌کند.
از طرف دیگر، این بازی مولانا، به قول شما، نیز که از یک سو عقلانیت را به اوج می‌رساند و جای دیگر ساحت شهودی را پررنگ می‌کند، و ما را با چالش مواجه می‌سازد. این نه تنها در مورد مولانا، بلکه در مورد عطار و حافظ نیز صدق می‌کند. ما هرگز نمی‌توانیم دنبال تفسیری بگردیم که تمام اندیشه مولانا را بیان کند و تعارض را از آن بگیرد. شک ندارم که خود مولانا نیز در تعارض بوده است و این اشکالی ندارد، چون اولاً در این جهان زندگی می‌کرده و ثانیاً انسان بوده است و همان‌طور که از قضا خود مولانا نیز معتقد بود، این چیزهایی نیست که بتوان از آن فرار کرد، یعنی نمی‌توان از این تضادها و تعارض‌ها فرار کرد، چون ذات این دنیا این‌طور بوده و ذات انسان نیز این است که شما را با چالش مواجه کند. این که بخواهیم تعارض را از اندیشه بگیریم و مفهوم خیلی روشنی بیان کنیم، تقریبا آب در هاون کوبیدن است، چرا که به قول شیخ محمود: شبستری: «ببین عالم همه در هم سرشته/ ملک در دیو و شیطان در فرشته». دیو را بگیری، فرشته هست و فرشته را بگیری، دیو هست. ترکیب است، جداسازی نیست و این مسئله بسیار مهمی است.
ما هرگز نمی‌توانیم دنبال تفسیری بگردیم که تمام اندیشه مولانا را بیان کند و تعارض را از آن بگیرد. شک ندارم که خود مولانا نیز در تعارض بوده است و این اشکالی ندارد، چون اولاً در این جهان زندگی می‌کرده و ثانیاً انسان بوده است و همان‌طور که از قضا خود مولانا نیز معتقد بود، این چیزهایی نیست که بتوان از آن فرار کرد، یعنی نمی‌توان از این تضادها و تعارض‌ها فرار کرد، چون ذات این دنیا این‌طور بوده و ذات انسان نیز این است که شما را با چالش مواجه کند
در ساختار تفکر شعری و مخصوصا شعری که قسمتی تغزل، قسمتی حکمی، قسمتی عرفانی و شهودی و قسمتی استدلالی است، زدودن چنین تعارضی محال منطقی به نظر می‌رسد. مثلا وقتی مولانا می‌گوید: «قهر سرکه لطف هم چون انگبین/ کاین هر دو باشد رکن هر اسکنجبین»، درباره ساختار جهان دارد حرف می‌زند. واقعاً چقدر سرکه و انگبین اضافه کنیم تا یک اسکنجبین خوب یا جهان خوب داشته باشیم؟ این نه ریاضیاتی و نه زبان فلسفی است، بالاخره مجموعه‌ای از تجربه و شهود است، آن‌قدر باید تجربه و آزمون کرد تا بتوان چیزی به دست آورد.
ایکنا ـ به نظر شما می‌توان گفت در اندیشه مولانا فقه، کلام و فلسفه در خدمت گفتمان عرفان نظری مولانا است؟
اگر بخواهیم این موضوع را به لحاظ تاریخی و تفسیرهایی که در این زمینه وجود دارد، بررسی کنیم، می‌بینیم تفسیرهایی که متقدمین و متأخرین در این زمینه نوشته‌اند، عمدتاً ادبی عرفانی هستند. البته من هم معتقدم در برخی زمینه‌ها و به ویژه در دیوان شمس، جنبه شهودی در اندیشه مولانا برجسته است. ولی نمی‌توان شعر و اندیشه مولانا را فقط ادبی و عرفانی تفسیر کنیم، زیرا فروکاستن مثنوی و شخصیت مولانا به تفاسیر عرفانی، جفای به مولانا است. اگر مقالات مولانا را بخوانید می‌بینید واقعاً ساختار فلسفی آن خیلی قوی است. اما به‌هر حال مولانا را همیشه برای افکار عمومی به عنوان یک عارف معرفی کرده‌اند.
در شخصیت مولانا، عرفان در مقایسه با اندیشه فقهی و کلامی غالب و برجسته است. مثلا در بحث تعدد ادیان که متکلمان شیعی معتقد به یک دین و مذهب کلی هستند، مولانا این‌طور فکر نمی‌کند، و هر چند می‌گوید: «نام احمد نام جمله انبیاست / چون که صد آمد نود هم پیش ماست»، ولی معتقد است نزاع بین ادیان، نزاع میان دو پیامبر نیست، بلکه نزاع بین دینداران است. «همچنان که هرکسی در معرفت/ می‌کند موصوف غیبی را صفت» و از این رو در فیه مافیه این‌طور استدلال می‌کند که: «اگر راه‌ها مختلف است، مقصد یکی است. . . . پس اگر در راه‌ها نظر کنی، اختلاف عظیم و مباینت بی‌حد است، اما چون به مقصود نظر کنی، همه متفق‌اند و یگانه. همۀ درون‌ها به کعبه متفق است ... و چون به آن جا رسیدند، آن جنگ‌ها و اختلاف‌ها که در راه می‌کردند که این او را می‌گفت تو باطلی و کافری ... معلوم شد که مقصود یکی بود» (فیه مافیه مولانا، 1398: 274). لذا در مورد دینداران با جسارت می‌گوید: «از نظرگاه است ای مغز وجود/ اختلاف مومن و گیرو جهود».
نمی‌توان شعر و اندیشه مولانا را فقط ادبی و عرفانی تفسیر کنیم، زیرا فروکاستن مثنوی و شخصیت مولانا به تفاسیر عرفانی، جفای به مولانا است. اگر مقالات مولانا را بخوانید می‌بینید واقعاً ساختار فلسفی آن خیلی قوی است. اما به‌هر حال مولانا را همیشه برای افکار عمومی به عنوان یک عارف معرفی کرده‌اند
مولانا در منظومه عرفانی خود درباره این نزاع شفاف صحبت می‌کند و می‌گوید: «گاه خورشید و گهی دریا شوی / گاه کوه قاف و گه عنقا شوی / تو نه این باشی نه آن در ذات خویش / ای فزون از وهم‌ها وز بیش بیش». می‌گوید وقتی متکلمان و مردم، به حقیقت نگاه می‌کنند، از آن استنباط‌های مختلفی دارند. علاوه براین، ما در اصل تضاد توضیح داده‌ایم که تضاد و تکثر لازمه این جهان و زندگی در آن است. اگر معتقد باشیم دینی برتر است، باید دقیقاً بگوییم کدام فرقۀ آن دین برتر است و تازه بعد از آن که مشخص شد کدام فرقه، باز باید مشخص کنیم که کدام قرائت برتر است. این چنین دینداران واقعی جهان را به تعداد محدودی فرومی‌کاهیم (که البته برخی نیز همین تفکر را دارند). در اندیشه فقهی و کلامی نمی‌توانیم مانند مولانا بگوییم که: «فرق نتوان کرد نور هر یکی / چون به نورش روی آری بی‌شکی / گر تو صد سیب و صد آبی بشمری / صد نماند یک شود چون بفشری / اطلب المعنی من القران و قل/ لانفرق بین آحادالرسل» یعنی این‌ها همه از یک خانواده هستند و اگر همه آن را جمع کنیم، یک چیز از آن حاصل می‌شود. دینداران راه‌های مختلفی برای رسیدن به خدا دارند و نمی‌شود راهی را برتر از دیگری قلمداد کرد.
در واقع مولانا در اینجا عرفان خود را با زبان و تفسیر فلسفی توضیح می‌دهد، چون نمی‌شود آن را با زبان غیر فلسفی توضیح داد. مولانا در ذیل بحث تعدد ادیان، می‌گوید: «حق شب قدرست در شب‌ها نهان / تا کند جان هر شبی را امتحان / نه همه شب‌ها بود قدر ای جوان / نه همه شب‌ها بود خالی از آن»، و یا «ور همه عیبست دانش سود نیست / چون همه چوبست اینجا عود نیست / آنکه گوید جمله حق‌اند احمقیست / وآنکه گوید جمله باطل او شقیست». بر این اساس، نمی‌شود فقط به یک مسلک و شیوه فکری نگریست و بگوییم حقیقت به صورت تام و تمام در آن وجود دارد. بنابراین نگاه شهودی و عرفانی مولانا در مقایسه با نگاه کلامی و فقهی او برجسته‌تر است، ولی با این تفسیر که نگاه عرفانی خود را با زبان فلسفی بیان کرده است.
ایکنا - با توجه به اینکه به ترکیب عرفان نظری و استدلال‌های فلسفی اشاره کردید، در مثنوی، عرفان نظری، قرآن و استدلال به معنای بار فلسفی و کلامی آن برجسته است. آیا می‌توان همین را مبنا قرار داد و گفت که قبل از اینکه ملاصدرا در چند قرن بعد با ترکیب این سه حوزه به حکمت متعالیه برسد، مولانا در اندیشه خودش حکمت متعالیه را پایه‌ریزی کرده بود؟
اول اینکه این ترکیب ذهنی مفسر و شارح است. البته در ذات خودش این‌ها با هم تداخل دارند. بله صددرصد می‌توان این را گفت، با این تفاوت که مولانا نظریه خودش را از آن حیث که نظریه است، مثل ملاصدرا و (categorical) و منسجم بیان نکرده، ولی همان‌طور که گفتید، مثنوی در ساختار حکمت متعالیه هم قابل تبیین است.
ایکنا ـ تفسیر و خوانش‌های فلسفی متأخرین از اندیشه‌های مولانا مبتنی بر چه پیش‌فرض‌هایی است؟
در بین متأخرین غربی، جان هیک، اگر در چه در حوزه تعدد ادیان قائل به پلورالیسم هست، (و بنا به گفته مفسرین، موضوع پلورالیسم با موضع وحدت متعالیه از آن حیث تفاوت دارد که پلورالیسم حقیقت را قبول ندارد، اما وحدت متعالی ادیان قائل به یک حقیقت است)، ولی در نهایت هر دو به یک جا ختم می‌شوند. جان هیک به مسلمانان و به ویژه ایرانی‌ها سفارش می‌کند که آثار عرفانی را بخوانید.
وقتی درباره وحدت متعالی ادیان صحبت می‌کنیم، چون قسمتی از سخن با شهود پیوند دارد، استدلال درباره آن سخت می‌شود، اما درباره پلورالیسم این سختی وجود ندارد و استدلال درباره آن قوی است. پلورالیسم ادعاهایی را مطرح می‌کند که هر مدعی را به تواضع وامی‌دارد. مثلا، اگر از کسی که از مسلک خود خیلی با جدیت دفاع می‌کند، سوال شود که اگر متولد هند بود، به همین جدیت از هندویسم دفاع نمی‌کردی، چه خواهد گفت؟
سید حسین نصر از طرفداران وحدت متعالی ادیان است که در این زمینه نیز نوشته‌های زیادی دارد. ایشان مقایسه‌ای بین ادان هندوئیسم، بودیسم، یهودیت، مسیحیت و اسلام داشته‌اند. گفته‌اند خدای یهود خدای غیرت، خدای مسیحیت خدای عشق، خدای مسلمان خدای عقل است و در هندوئیسم که برای هر صفت یک خدا وجود دارد، با خدایان متفاوت مواجه هستیم، ولی باید توجه داشته باشیم زمان و مکان‌های مختلف تاریخی و ساختارهای جغرافیایی باعث شده چنین موضع‌گیری‌های مختلفی در زمینه حقیقت متعالی شکل گیرد، اما در واقع این‌ها با یکدیگر وحدت دارند. بعد از کتاب «پلورالیسم دینی» جان هیک، عبدالکریم سروش نیز کتاب «صراط‌های مستقیم» را نوشت و در آنجا چنین مسائلی را شرح داد و بر خلاف نگاهی فقهی و کلامی، تعدد و تکثر را به رسمیت شناخت.
وقتی درباره وحدت متعالی ادیان صحبت می‌کنیم، چون قسمتی از سخن با شهود پیوند دارد، استدلال درباره آن سخت می‌شود، اما درباره پلورالیسم این سختی وجود ندارد و استدلال درباره آن قوی است. پلورالیسم ادعاهایی را مطرح می‌کند که هر مدعی را به تواضع وامی‌دارد. مثلا، اگر از کسی که از مسلک خود خیلی با جدیت دفاع می‌کند، سوال شود که اگر متولد هند بود، به همین جدیت از هندویسم دفاع نمی‌کردی، چه خواهد گفت؟
ایکنا ـ انسان مدرن به سبب تحولات تاریخی، فکری و تکنولوژی حاصل از مدرنیته با عقلانیت ابزاری و پلورالیسم در ساحت‌های مختلف آن مواجه شده و در عین حال بحران‌های متعددی نظیر بحران معنا و هویت را تجربه می‌کند. آیا انسان مدرن از رهگذر اندیشه مولانا می‌تواند بر بحران‌های وجودی و بیرونی خود غلبه کند؟
البته بحران‌ها تنها مختص دوران مدرن نیست. مگر در دوره قرون وسطی و یا دوران کلاسیک و دوران سنت بحران وجود نداشته است؟ بحران همیشه وجود داشته است.
ایکنا ـ منظور بحران‌هایی است که بشر امروز و به اقتضائات جهان امروز با آن مواجه شده است؟
بله درست است که به حسب اقتضائات دنیای مدرن بحران‌هایی ایجاد شده است. تفاوتی بین ما ایرانی‌ها با غربی‌ها وجود دارد و آن هم اینکه ایران که قدیمی‌ترین کشور اسلامی در زمینه فلسفه است، اما با این حال کمتر با استدلال سروکار داشته‌ایم و فضای ذهنی‌مان بیشتر آمیخته با شهود، عرفان و شعر بوده است و به همین دلیل کمتر با این نوع بحران‌ها مواجه بوده‌ایم. اما وقتی علوم جدید و میوه‌های درخت دنیای مدرن به سوی ما آمد، بحران‌ها نیز زیادتر شدند. زیرا انسان مدرن فرآیند عقلانیت را به ترتیب گذرانده است، یعنی از قرون وسطی گذشته و به اینجا رسیده است و اکنون در گرداب تکثر میوه‌های مدرن هستند و به همین دلیل امروز خیلی به آموزه‌های معنوی و اخلاقی نظیر مولانا، هندوئیسم، بودیسم و ... تمایل دارند و می‌خواهد به واسطۀ آنها آرامش یابند و به شهود برسند.
آنچه برای انسان مدرن می‌تواند آرامش‌بخش باشد، این است که دست از سرعت زیاد بردارد و به خودش فکر کند. مولانا دقیقاً چنین رویکردی را توصیه می‌کند. اما از آن جا که انسان ایرانی هنوز سرعت را به معنای واقعی آن تجربه نکرده و در دنیای فعلی در ملغمه‌ای عجیبی گرفتار شده، باید آرام آرام راه خودش را پیدا کند. انسان مدرن اروپایی امروز به آموزه‌های مختلف عرفانی از جمله بودیسم و هندوئیسم تمایل پیدا کرده است و به همین دلیل در دانشگاه‌های آنها رشته‌های بودیسم و هندوئیسم تدریس می‌شود، اما ما در این زمینه ضعیف عمل کرده‌ایم. امروز کلاس‌هایی در قالب عرفان شرق در کشورهای مدرن زیاد شده، یک دلیل آن همین تمایل به عرفان است. در واقع می‌خواهند به عالم شهود و عالم درون روی بیاورند و به همین دلیل سعی می‌کنند از سرعت خود بکاهند تا به خودشان بپردازند. اما این نیاز هنوز برای انسان ایرانی مصداق پیدا نمی‌کند، زیرا انسان ایرانی هنوز تجربۀ واقعی از مدرنیسم و عقلانیت جدید ندارد.
انسان ایرانی امروزه بحران معنا را آن چنان که انسان مدرن درگیر آن است، درک نمی‌کند، و اصلا برایش موضوعیت ندارد. بلکه بحران پیش روی خود را بحران اقتصادی می‌داند و به فکر تأمین نان شب است
سرعت زیاد انسان برای کشف جهان بیرون مساوی با فراموش کردن درون و از دست دادن خودآگاهی است. انسانی زمانی سرعت خود را کم می‌کند که تجربه دوران مدرن و پست مدرن را داشته باشد. یعنی انسانی که چنین تجربه‌هایی را داشته و این دوران را گذارنده است، می‌تواند به بحران‌های دورنی خود بپردازد. انسان ایرانی امروزه بحران معنا را آن چنان که انسان مدرن درگیر آن است، درک نمی‌کند، و اصلا برایش موضوعیت ندارد. بلکه بحران پیش روی خود را بحران اقتصادی می‌داند و به فکر تأمین نان شب است.
انسان مدرن اروپایی بحران معنا دارد و این ناشی از سرعت بالا در تفکر فلسفی و صنعت و چیره شدن به زمان و مکان است. یعنی او قرون وسطی، فلسفه و تفکر، خردگرایی و متقابلا خردستیزی و تعادل بین این‌ها را تجربه کرده، از انوع و اقسام دستاوردهای مدرن و پست مدرن بهره برده و ساختارهای اخلاقی را تجربه کرده و حالا به اینجا رسیده که با بحران معنا مواجه است. «صدهزاران فضل داند از علوم/ جان خود را مینداند آن ظلوم».
انتهای پیام
